人一生的學術路向，往往未必是他一個人可以決定，有時很在乎站在書架前的他會拿起甚麼書，或那本書的書頁設計剛好吸引了他的眼球，尤有甚者就是他在什麼時候遇上哪位哲學家、說過什麼話、在他的腦海發生怎樣的化學作用等等。我們說有緣千里能相會，無緣對面不相逢，愛情的發展講究緣份和時機，也許學問都是一樣。在本文，我會淺談我和哲學家葛里芬 (James Griffin, 1933–2019) 的相遇，以及他在倫理學的一些看法，以表達我對葛氏的懷念。

在 1994 年我到了上海一個暑期哲學班進修，遇到葛里芬。那年同期的老師還有阿查德 (David Archard) 、索雷爾 (Tom Sorell) 、布倫南 (Andrew Brennan) 等，葛里芬在當時已是有名望的倫理學家，專研有關幸福的理論、後果論以及其他的規範倫理學議題。因為這些題目與我的碩士研究範疇相近，所以在往後個多月，我都是跟他進行研修。後果論是一套規範倫理學理論，以行為後果的性質來判斷道德對錯；例如效益主義者認為人有責任令世界上最多的人得到最大的幸福，效益主義因而是後果論的一種。我是到了那時才初窺倫理學的堂奧。葛里芬向我闡述了辛格 (Peter Singer) 有關富裕社會對其他地區的饑荒者提供援助的討論的重要性，還有後來在學術界大熱的火車難題 (Trolley Problem) 等。

因為葛里芬的推薦，我在 1996 年的春夏到牛津當訪問學生。當時牛津在倫理學方面陣容鼎盛， 除了葛里芬，還有威廉斯 (Bernard Williams) 和帕菲特 (Derek Parfit) 等重量級人物。可惜我當時年紀太輕，學術根底不足，英語寫作及溝通能力有限；我把文章給葛里芬看， 他讀了四五頁，幫我改了一些文法錯誤，就看不下去，我們沒有深入的學術交流。不過， 因緣際會，我到帕菲特的課旁聽，也把文章給他看。後來與帕菲特見面，他竟然說文章寫得非常好，說文法的問題只是「砂石」，著我改好之後寄到 Ethics （倫理學界最重要的期刊），我當然沒有這樣做。由於我的文章用了一些思想實驗來解釋觀點， 帕菲特分析時全情投入， 跪在地毯上作比劃； 我很詫異， 雖然文章是自己所寫，但是對它的信心和熱情， 卻完全比不上帕氏。這一年的「奇遇」，令我感到做學問既不能妄自菲薄，亦不能低估語文的阻力。

葛里芬《論幸福》(Well-Being) 一書在 1986 年出版， 到了九十年代， 該書已是倫理學界熱門著作。有關幸福，葛里芬認為一個比較可信的理解，就是人「知情慾望 (informed desires) 」的滿足。他的看法，後來亦為斯坎倫 (T.M. Scanlon) 所承繼，斯坎倫認為幸福是「理性目標 (rational aims) 」的達成 (Scanlon 1998: 118) ，意思與葛氏的概念相仿。所謂知情，據葛氏所言，就是要當事人對於所欲求之事物，有一定的認知和理解 (Griffin 1986: 14) 。要明白這種看法的意義何在，我們須掌握三個有關幸福的理念：經驗論、慾望論、和客觀主義。

經驗論者以某人主觀經驗內容的好壞來斷定某人是否幸福，這看法的好處是相當直觀 (intuitive) ；我們常說做人就是要開開心心，也可將這說法理解為經驗論者對幸福的詮釋。經驗論的理念可追溯至早期效益主義者的論點，例如 19 世紀的英國哲學家邊沁 (Jeremy Bentham) ，就以人快感的密度和持久性來判斷人快樂或幸福的程度。很多反對效益主義的人亦反對經驗論。當代哲學家諾錫克 (Robert Nozick) 對此理論提出了一個著名的批評： 幻想有一部經驗機器，能為人提供完美的虛擬實境體驗，例如攀山越嶺的歷險、推翻極權暴政或浪漫的愛情故事等等；總之，人要怎樣的經驗都可以輸入機器，然後每隔數載可以出來重新選擇（假設該機器能提供維生養料）。問題是，人生如果這樣度過，即使當事人可以得到他想要的任何經驗，這對他的幸福而言，又是否足夠呢？他的人生算不算虛度了呢？諾氏認為，對我們很重要的是要真實地做某些事、成為某些人或過某些生活，而非單單擁有進行這些活動的經驗。換另一個例子，某太太以自己擁有專一又愛護她的丈夫而感到快樂，但假如事實上她的丈夫並不愛她，並且有第三者，只是該太太終其一生沒有發現而已，  那麼她是否過了快樂的一生呢？如果我們認為不是，而理由是我們重視與經驗匹配的現實內涵，則我們與諾錫克一樣不認同經驗論對幸福的詮釋了。

第二個對幸福的理解來自欲望論，就是以某人的欲望是否滿足來判斷他的幸福，例如我們過年會寫「心想事成」的揮春，可見我們都覺得滿足欲望是重要的。欲望論也有一些限制。首先，欲望滿足之後，人有時反而會後悔，這可能因為他們早前的欲望是建基於某些誤解而來。第二，單是滿足欲望，有時與幸福拉不上關係，例如我在電視看見一個阿塞拜疆的孩子孤苦無依，我十分同情他，希望他能擺脫困境；如果數年後我忘記了此事，即使這個孩子真的得到溫飽和幸福，這對我的個人幸福也沒有甚麼貢獻。欲望論的第三個問題是，某些欲望本身是無意義的，例如羅爾斯 (John Rawls) 提過一個草坪數草的例子，說某人的人生目標就是要把某草坪上草條的數目數清楚，又例如我的一個怪習慣，是每次進入書店都想將書架上略為不齊的書籍推齊一點，或者將整齊的書籍推散一點；這些欲望或人生計劃即使得到滿足，對當事人的幸福也沒有建樹。

第三個幸福的理解是客觀主義，它像一個清單列出對幸福重要的價值；作為客觀價值， 它們能影響人的幸福，不管人對之有沒有欲求。其實經驗論都可以歸為一種客觀主義， 但這個清單的內容太單一，未必可信。人除了愉快經驗，可能還需要其他價值，例如要活得有尊嚴、有成就、對社會有貢獻、對深刻的文化有體悟等。讀者莫以為類似的客觀主義清單是最好的理論，它的問題是這些價值與當事人的愛惡可以沒有關連；我們的清單無論設計得多麼仔細，如果對其中項目沒有追求，這些都像是空中樓閣。（當然，如果涉及的是道德價值，人即使對之沒有興趣，但是否仍有理由成全它呢？這個問題要用另文解說。）我在上文提過葛里芬和斯坎倫的看法，他們結合欲望論和客觀主義，認為知情欲望的滿足或其理性目標的完成，才堪稱幸福。這看法要求人對所欲求的對象有批判性的認知，令欲求具有一定的客觀內容，又可包容不同人士有不同欲求的事實。斯坎倫故意用「目標」一語取代「欲望」，以收窄其所關涉的範疇；在此，某成果之所以能對某君的幸福有建樹， 是因為該成果與他的人生有一定的互動性，並是他有意完成的計劃的一部份。

我第二次見葛里芬，大概是 2003 年左右，當時他來英國雷汀大學演講，題目是「論幸福」，那時我剛好在雷汀哲學系修讀博士。雖然他談的內容我都熟悉，但聽他和其他學者討論一次，也獲益良多。講座後晚膳，葛里芬和我們的系主任葛廷漢 (John Cottingham) 談起哲學家退休後如何也可以繼續哲學研究，說起史陶生 (P. F. Strawson) 退休就沒有寫作，有點可惜。當時我才是博士生，這些問題好像很遙遠（葛里芬退休後出版了兩本著作，分別是 On Human Rights (2009) 和 What can Philosophy Contribute to Ethics? (2015)；前者我 96 年在牛津已聽過他有關的演講）。

第三次， 亦是最後一次見葛里芬，是 2010 年他到中文大學當唐君毅訪問教授。那時我開始研究孝道的性質及其道德意涵，也有拿文章給他看，他很仔細的讀了，也表達了一些意見。討論內容我大概記得，但最重要的是，他終於肯仔細閱讀我的文章，和我討論當中的哲學。對我來說，這才是一種認可！雖然在當時我已是大學助理教授，也開始在哲學期刊上發表論文著作。

葛里芬一生的學術關注，乃在理解人達致幸福的條件，及其與道德要求的關係；後者的部份，涉及康德所謂「應作蘊含能作 (ought implies can) 」 的問題：到底一個合理的道德要求，是否能驅使人為之作出極大的犧牲？而人在能力上的限制能否有效規限這種要求？

對此， 葛氏在其 1996 年的著作《價值判斷》(Value Judgement) 有頗清晰的闡釋：「倫理要求亦須建基於一個可持續運作的社會秩序上；所謂可持續，乃是以人生活既有的物質條件，以及人性中悠久存在的內涵而言。在此，我認為最相關的能力限度就是：某君在日常生活的一些合宜和穩當的意向 (settled dispositions) ，在一個可持續運作的社會秩序下，若連他都不能做到的，那就是道德要求的極限了。…… 我們當中，很多人都要生兒育女，或最少要與他人建立良好的社會關係。一般而言，我們都想忠於社群的價值、與他人協作、並想自己的事業有所作為；簡言之，我們一定要過日常的生活，過一些與我們過去沒有很大分別的生活。」(Griffin 1996: 90-91；筆者譯)

葛氏之言，可簡稱為一種心理的現實主義 (psychological realism) (Ibid.: 84)，認為道德要求須吻合現實生活中人性的限制。此看法與同期其他的倫理學家，例如威廉斯、薛富勒 (Samuel Scheffler)、奈格爾 (Thomas Nagel) 等的看法相近，雖然理路不同。我認為葛氏的講法， 一方面反映了他認為重要的幸福元素，另外亦承繼了麥奇 (J. L. Mackie) 對效益主義的批評；麥奇認為行為效益主義是一種「妄想的倫理學 (ethics of fantasy) 」，因為它要求人愛（陌生）人如己，他又認為事事從整體幸福的角度去理解道德要求是不切實際的 (Mackie 1990: 129-134) 。

為甚麼當代的哲學家要大費周章為道德要求設下底線？這個問題，可以從今天全球的饑荒及貧窮問題談起：根據聯合國兒童基金會在 2018 年的資料，全球持續有三份一人口營養不良，每年有超過四成（約 310 萬名）五歲以下的孩童因此失去性命。在 2015 年，估計單在也門，已有八萬五千名兒童死於饑餓，亦有逾一千四百萬人面臨饑荒。這些事實可以構成一個道德難題：在全球化的年代，生活在富裕地區的人，只消在手機上按幾下，就可以完成捐款，即使是少至幾十美元的幫助，都可以舒緩部份災民的燃眉之急。為甚麼我們很多人都沒有做呢？這樣在道德上能說得過去麼?

毫無疑問，饑荒問題涉及其他的一些考慮，例如某些慈善團體 (例如樂施會、宣明會等等) 怎樣分配善款、個別善款的使用情況如何、捐款是否最有效的消除貧窮辦法等等 （有時這些捐款甚至變相令相關地區的貪污惡化，亦導致地方政府的施政怠墮，見 Moyo 2009）。上述的考慮有部份是實務性的，也有些是假設性的，它們雖然影響著我們的捐款動機，卻不能抹殺一些基本論點的有效性。有關這些論點，辛格早在1972年一篇談論饑荒問題的文章有清楚的闡述：第一、雖然生活在富裕地區的人與需要援助的災民有地埋上的距離， 但在全球化資訊與物流暢通的前提下，這毫不影響兩者間存在直接的道德連繫。第二、 回應災民的需要，並不是額外的善舉，而是人基本責任的一部份；很明顯，假如存在有效的賑災方式，而我們長期置之不理，這已不是能不能愛人如己的問題，而是見死不救了。

這種道德責任的理念，不僅可以在效益主義中找到，也可以在任何合理的道德理論或美德倫理規範中找到。在此，我們的問題並不是該不該犧牲一己的利益援助遠方的災民，而是該犧牲到怎樣的程度。假如輕而易舉就可以救人於水火，這的確是責無旁貸的，問題是這種行為要循環做多少次，我們才不算是冷酷無情的人？葛里芬提出以維持日常生活秩序作為道德底線，這準則其實可包容一些相對嚴格的犧牲比例（例如捐出收入的十分之一作慈善用途）。對於這類準則的細節要求如何，我不擬在此探討，但有一點葛氏不會反對的， 就是富裕階層的某些生活習慣（例如駕駛名車、使用私人飛機、吃喝奢華等），即使可以名之為他們的「日常」，亦不會屬於葛氏所辯護的範疇了。

其實，時移世易，從上世紀七十年代到今天，人類文明所面對的挑戰比之前更嚴峻，我們生活的各個面向幾乎都有改弦易轍的必要：

到底甚麼是我們這一代人應該做的事？哪些是我們能力的限制？我們目前的生活方式，破壞著未來人類的生存環境、忽視著遠方貧弱者的需要、殘害著其他物種的生命。我們有必要審視這些生活秩序的內涵，要準備作出極大的犧牲，以避免世界跌進萬劫不復的境地。因為這些改變都不是善事，而是人基本責任的一部份。

在 2010 年葛里芬離開中大之前，我們兩人吃了一次晚飯，當時和他從何宿步行往祟基的職員餐廳，沿途他行得很吃力，氣來氣喘，我感到很不好意思，也才意識到他年紀不少了。在席上，他問起我和孩子的關係，又介紹我喝 Malbec 葡萄酒。我問他一生最快樂的時光是甚麼？我原本以為他會說起他在學術界的威水史，但不是啊，他說最開心是和妻子婚後的日子， 一天天地發見身邊人更多的可愛之處。如今想來，葛氏的確是過了很幸福的一生：他的學術成就超卓，家庭美滿，對生活有品味，對宇宙人生、文化價值有思考、有開拓，為他的幸福理論作了一次完美的演譯。葛里芬在 2019 年 11 月 21 日與世長辭，享年 86 歲。

參考書目：